Quanto si parla di amore? E se ne parla così tanto che l’accezione, per come viene usata, cade nel vuoto della banalità; ossia, in ciò che non è. L’amore, estranea da se stessi: “Come è possibile che io non sia più mio?” (Michelangelo – Rime). Le parole del Buonarroti evocano l’esperienza dello straniamento che deriva dall’incontro con l’amore che scaturisce dal sé, con una dimensione altra, un moto di eccedenza, di ulteriorità e, al tempo stesso, di alterità che sfugge al controllo ed alla com-prensione dell’Io. Qui, entra in causa il linguaggio della poesia che non è, o non è solo ed esclusivamente, quello della metrica; bensì, il segno di un gesto: una carezza trattenuta e, proprio per questo, più intensa, più sentita: una “letteratura” del corpo che comunica malgrado le intenzioni e che si fa sempre più compiuta con il procedere dei capitoli (la metafora regge, ad un’attenta “lettura”). La fine di ogni capitolo lascia interrogativi connettendo i concetti; inizialmente quasi enigmatici, in modo da rendere possibile l’ampliamento di quanto già espresso a nuovi significati rivelatori, in una sorta di movimento hegeliano triadico di tesi-antitesi-sintesi. Con l’ausilio di tale dialettica, si cercherà di scandire i passaggi centrali di tale moto. Ne “Il Simposio” Platone, spiega le complesse articolazioni dinamico-esistenziali dell’amore, mettendone in luce la prossimità con la follia. La follia platonica è, dallo stesso, definita “dono divino”. Socrate asseriva che l’Amore è un demone possente che sta tra mortali e immortali (Simposio, 177 d., 202 d.), per esprimere il concetto che l’altro da sé non è l’altro in senso soggettivo, ma sta ad indicare l’orizzonte pre-umano e divino a cui Eros apre le porte: “gli dei sono dentro di noi e la loro follia ci abita”. È quella trascendenza che l’Io, non sapendo decodificare diversamente, legge come altro da sé. Avere a che fare con le cose d’amore è avere a che fare con questa follia. In questo sentimento, infatti, quelle scelte che l’Io vorrebbe ricondurre a sé quale esclusivo artefice, sono, in realtà, completamente agite dall’universo caotico e frammentario dell’inconscio, se si vuole far parlare la grammatica psicoanalitica freudiana, o, in altri termini, determinate da un doppio nascosto, tutt’altro che speculare. Modi diversi, in definitiva, per descrivere quel “fondo enigmatico e buio, abissi della follia; amore appartiene all’enigma e l’enigma alla follia” (Platone – Simposio, 192 c-d). Cosa è autentico quando ci si innamora? Non lo è certo la frase abusata “io ti amo”, semplicemente perché l’amore è tutto fuorché cosa dell’Io. Ecco perché Socrate parla di una possessione di un dio per descrivere l’innamorato/a: a dire “ti amo” non è l’Ego ma il dio che lo possiede e che si ha dentro di sé. Possiamo lasciare a questi abissi la sorte di rimanere anfratti inaccessibili, perché ergiamo (cerchiamo di ergere) difese a tutela della nostra vulnerabilità. L’ospite nascosto, però, non smetterà di germogliare. Come, infatti, ci si libererebbe, seduta stante, ed altrettanto facilmente, di un amore troppo folle, “sbagliato” o, semplicemente, non condiviso? Quell’amore celebrato ed esaltato quando si parla di amore-passione come “amore romantico”, ma che, fondamentalmente, si manifesta solo in mera fenomenologia tra distorsione dell’amore come slancio autentico che tende non alla relazione ma alla fusione con l’amato, è quella dell’amore come possesso dell’altro, che ha come riflesso l’ossessione e il dramma della gelosia (che è debolezza e senso di perdita di ciò che si pensava acquisito – possesso -); in altri termini: una sorta di “cannibalismo sentimentale“: Chi ama vorrebbe divorare, assorbire,
l’altro/a. Qui, la ragione coinciderebbe, se ci fosse rispetto reciproco, col riconoscimento della differenza; ossia, mantenendo un distacco dall’istinto pulsionale individuale, primordiale, a fronte di un saper lasciare andare, lì, dove occorra.
L’amore è anche un sentimento di onestà che dice no ad ogni tradizione e potere che si avvale della prassi per confermare “diritti” di comodo.
Potrà sembrare che la tematica del seguente ordito si distacchi dal precedente, ma la sostanza non muta; solo la forma potrà dare quest’impressione: lo spazio e il tempo come topos unico, secondo i parametri aristotelici, non corrispondono al punto d’osservazione di chi scrive. Per cui, la stessa cosa si presenta e ripresenta storicamente ed apparentemente diversa. Ma non lo è.
Creonte e la forza della ragione come espressione di un potere maschile che nega la sepoltura di Polinice per confermare la propria autorità, contro il parere di Antigone che, a differenza della tradizione, vorrebbe onorare la memoria del fratello, proprio nel nome della stessa prassi che Creonte perora al contrario mediante un retaggio che, sofisticamente, strumentalizza per scopi propri – il potere dell’autorità maschile, agli occhi del popolo, a fronte di quella femminile – La pietas rientra nella tradizione storico-antropologica della Grecia; così, ne “Le supplici” di Eschilo e “Le baccanti” di Euripide che sottolineano, direttamente ed indirettamente, la pietas di Antigone. Pietas messa in discussione perché contravviene alle regole. Ma queste “regole” restano discutibili nella misura in cui il duello tra Eteocle, detentore del potere regio e Polinice che glielo contestava erano state sostituite da un accordo di entrambi che, avendo accettato un duello tra loro e colui che ne sarebbe uscito vivo avrebbe continuato a regnare. Gli eserciti di ambo le parti avevano accettato detto accordo, così il popolo di Tebe. Per cui non si tratta, di fatto, di una trasgressione delle regole e di un tradimento da parte di Polinice nei confronti della sua patria, perché l’accordo subentrato costituisce, di per sé, una nuova regola sulla vecchia, che esclude la pretesa di tradimento. Nel duello sono periti entrambi: se fosse sopravvissuto Eteocle, avrebbe continuato a regnare sulla città; se fosse sopravvissuto Polinice, ci sarebbe stato un prosieguo della reggenza senza alterare l’accordo; quindi, le regole prefissate sarebbero state accettate dagli eserciti avversari e dal popolo tebano medesimo. Il contrasto tra Creonte e Antigone, la quale voleva onorare le esequie del fratello Polinice sono state, per Creonte, un pretesto per confermare il proprio dominio su Tebe. In merito basti ricordare la pietas di Achille quando Priamo (Iliade) entrando nell’accampamento dei Mirmidoni, supplicò il Pelide affinché gli restituisse il corpo di Ettore, cosa che Achille gli concesse. Pure, il concetto di pietas coinvolge anche un volere divino; il quale, sempre nella tradizione Greca, corregge le azioni degli uomini a fronte di ingiustizie o di atteggiamenti estremamente crudeli quanto inappropriati. Basti pensare che Socrate ha accettato la condanna a morte per rispettare pienamente la regola della sentenza a suo discapito, rifiutandosi di fuggire. L’ha fatto, in primis, per rispettare le norme vigenti, quindi la Ragion di Stato; non solo, ma anche per metterne in difetto la sentenza di cui è stato colpito (corruzione della gioventù). Se lui fosse fuggito avrebbe avallato quella “Ragion di Stato”; diversamente la sua morte ha dimostrato che la Ragion di Stato costituisce un potere che elimina tutto ciò che lo contrasta. Così, Creonte, nei confronti di Antigone. A Creonte importava ben poco che Polinice venisse sepolto o meno, ciò che gli premeva era il timore che una donna lo potesse contrastare nell’ambito decisionale, avvalendosi della ragione delle regole per giustificare la sua opposizione. La pietas di Antigone non è legata soltanto a questo avvenimento descritto da Sofocle, ma dalla mitologia stessa: anch’ella figlia di Edipo, come Eteocle e Polinice, è stata colei che ha sostenuto e guidato il padre dopo che questi si è accecato venendo a conoscenza di aver giaciuto con la propria madre, Giocasta: il destino sovrasta la volontà stessa degli dei e gli antichi greci lo chiamavano Ananché (la Necessità), per cui gli dei manifestavano nei confronti dell’uomo quella pietas che malgrado i fatti accaduti, comprendevano l’innocenza stessa dell’uomo. Antigone è una donna moderna, una donna che dice no al potere costituito, la cui “ragione” non è sempre la Ragione. Una donna dei nostri tempi quindi, che, malgrado sia ancora tenuta ai margini di un riconoscimento di identità femminile all’interno di un ambito decisionale patriarcale, dei suoi desideri, passioni e quant’altro, deve lottare per essere riconosciuta, quando si oppone con un “No”. Antigone è ancora presente e nelle contraddizioni in cui un potere costituito strumentalizza gli avvenimenti secondo parametri di convenienza: il no di Antigone è quel no che tante donne esprimono contro ogni principio di possesso nei loro confronti da parte dell’uomo. E questo diritto gridato o silenzioso di tante donne non è il diritto all’Amore, di sé stesse o di chi si voglia amare?
